A Milano si sfondano le vetrine di Foot Locker e si portano via scarpe e abbigliamento sportivo. È una scena che racconta qualcosa di più degli scontri di piazza e della consueta sequenza di arresti, feriti e dichiarazioni di condanna. Perché se una manifestazione contro il carovita finisce con l’assalto a negozi che vendono soprattutto marchi desiderabili, viene spontaneo chiedersi quale sia, esattamente, l’oggetto della rivolta.
Il prezzo delle merci, la loro inaccessibilità oppure il sistema di valori che le ha trasformate in simboli di appartenenza e riconoscimento sociale? La distinzione non è secondaria. Da una parte c’è la contestazione di un ordine economico che esclude, dall’altra il desiderio di partecipare a quello stesso ordine, magari entrando dalla vetrina anziché dalla porta.
Il 17 e il 18 ottobre Milano ha aggiunto un capitolo particolarmente eloquente alla mobilitazione nazionale contro il carovita. Prima gli scontri in piazza Duomo e l’assalto a Foot Locker, poi una seconda giornata di devastazioni e saccheggi, da via Torino alla zona di Cordusio. Colpiti negozi di abbigliamento sportivo, supermercati, esercizi commerciali.
Non soltanto simboli del lusso irraggiungibile, dunque, ma luoghi ordinari del consumo contemporaneo. La merce è diventata contemporaneamente bersaglio e bottino. Una contraddizione che meriterebbe qualche riflessione in più rispetto alla consueta contabilità dei danni e dei fermati.
Intanto rimane la domanda su cosa sia realmente «Italia in piazza». Chi ha costruito una rete nazionale in poche settimane? Come hanno trovato un terreno comune gruppi e ambienti dalle provenienze politiche più diverse, dall’antagonismo di sinistra alle galassie complottiste e dell’estrema destra?
La presenza di soggetti eterogenei non dimostra naturalmente l’esistenza di una regia unica, né permette di attribuire a tutti i manifestanti le responsabilità delle violenze. Ma il problema organizzativo rimane. La rabbia può essere spontanea; i canali che la raccolgono, la coordinano e la trasformano in una convocazione nazionale richiedono invece una capacità di mobilitazione che non nasce necessariamente dal nulla.
Il titolo della protesta, del resto, era quasi perfetto: Italia contro il carovita. Un’autostrada sulla quale può entrare chiunque, da destra e da sinistra, da Telegram e da TikTok. Eppure non emerge un soggetto politico riconoscibile capace di trasformare quell’adesione in una proposta, una vertenza, una piattaforma rivendicativa.
Il vuoto di rappresentanza diventa così lo spazio nel quale la violenza acquista una funzione autonoma: non serve più necessariamente a ottenere qualcosa, ma a rendere visibile chi la esercita e, soprattutto, chi eventualmente sarà in grado di organizzarla di nuovo.
Qui affiora una componente che richiama, almeno nelle pratiche, alcune tradizioni dell’anarchismo insurrezionale e dell’azione diretta, spesso confuse nel dibattito pubblico con l’anarcosindacalismo. Quest’ultimo, storicamente, aveva però un riferimento preciso nei lavoratori, nell’organizzazione sindacale e nel conflitto con i rapporti di produzione.
Le mobilitazioni attuali sembrano conservare soprattutto il rifiuto delle mediazioni, delle gerarchie riconosciute e della rappresentanza istituzionale, senza necessariamente ereditarne la cultura organizzativa. Quando l’azione diretta perde il rapporto con un obiettivo collettivo, il gesto rischia di diventare il proprio unico contenuto politico.
È una situazione nella quale torna utile, senza pretendere di sovrapporre categorie ottocentesche alla cronaca contemporanea, il Lumpenproletariat di Marx. Il sottoproletariato privo di una collocazione stabile nei rapporti di produzione e, soprattutto, di una coscienza politica organizzata. Nella lettura marxiana, una componente socialmente disgregata, disponibile a essere mobilitata anche per interessi estranei ai propri.
Sarebbe assurdo identificare i ragazzi che hanno assaltato i negozi milanesi con quella categoria sulla base delle immagini televisive. Ma il problema individuato da Marx rimane interessante: l’esclusione sociale non produce automaticamente coscienza di classe, né tantomeno una volontà di trasformazione dei rapporti economici. La rabbia degli esclusi può essere impiegata per qualunque progetto, anche per quelli che perpetuano le condizioni della loro esclusione.
Pasolini aveva colto un altro aspetto della questione, probabilmente ancora più vicino a quanto accaduto a Milano. Il sottoproletariato delle borgate romane, che aveva raccontato e amato, non era affatto immune dal desiderio di ricchezza e dalle peggiori seduzioni del consumismo. Anzi, proprio quel desiderio ne accompagnava la trasformazione.
Negli Scritti corsari avrebbe denunciato la capacità della civiltà dei consumi di cancellare le culture popolari, sostituendole con un modello universale di aspirazioni e comportamenti. Il povero non diventava necessariamente antagonista della società che lo escludeva: poteva desiderare, più di ogni altra cosa, di partecipare ai suoi riti, di possedere le sue merci, di assomigliare ai suoi vincitori. Treccani
Ecco perché l’assalto a Foot Locker è interessante anche al di là delle intenzioni dei singoli partecipanti, che non conosciamo. Non è la distruzione della merce come simbolo del capitalismo, ma anche la sua appropriazione. Non si mette in discussione il valore attribuito alle scarpe firmate: lo si conferma nel momento stesso in cui si sfonda una vetrina per impossessarsene.
La contestazione dell’ordine economico finisce così per parlare esattamente la lingua di quell’ordine. Cambia il modo di procurarsi il prodotto, non il posto che il prodotto occupa nell’immaginario.
Naturalmente sarebbe altrettanto grottesco contrapporre moralisticamente il consumismo dei poveri a quello dei benestanti. Il desiderio di possedere ciò che altri possiedono non è una colpa, e una società che produce continuamente bisogni per poi negare a una parte dei cittadini la possibilità di soddisfarli non può sorprendersi della frustrazione che ne deriva. Ma riconoscere questa contraddizione non significa attribuire ai saccheggi una dignità rivoluzionaria che non possiedono automaticamente.
Il punto politico è proprio questo. Un mondo che abbia come orizzonte «più Foot Locker per tutti» è altrettanto ingiusto di un mondo nel quale le persone vanno scalze. La giustizia sociale non può consistere nell’estendere indefinitamente il consumo, né nell’imporre ai poveri una virtuosa rinuncia alle merci che gli altri continuano ad accumulare. Richiede piuttosto di tornare a distinguere ciò che serve a vivere da ciò che serve a certificare una posizione nella gerarchia sociale.
Forse è da qui che bisognerebbe ricominciare, anche per restituire un significato alla parola protesta. Sottrarre la merce tanto alla sua idolatria quanto alla sua demonizzazione, riconoscendole una funzione necessaria: soddisfare bisogni umani, rendere possibile un’esistenza dignitosa, liberare tempo e capacità invece di produrre nuove dipendenze. Una scarpa serve innanzitutto a camminare, non a misurare il valore di chi la indossa.
Sembra una banalità. Ma in una società dove si può arrivare ad assaltare un negozio per impossessarsi del suo marchio, mentre milioni di persone non riescono a soddisfare bisogni essenziali, potrebbe essere un principio abbastanza radicale da cui ripartire.
